주돈이 사유에서 ‘보(報)’의 가능 조건 ‒ 동(動)·선악(善惡)·길흉(吉凶) 구조와 유가 ‘보’의 의리화 ‒
The Conditions of Possibility for Bao in Zhou Dunyi’s Thought – The Structure of Movement, Good-and-Evil, and Fortune-and-Misfortune, and the Moral Reconfiguration of Confucian Bao –
본고는 주돈이(周敦頤) 사유에서 유가 ‘보(報)’의 의리화를 가능하게 하는 구조적 전제를 검토한다. 주돈이는 『태극도설』과 『통서』 어디에서도 보은과 보원의 규범을 독립된 주제로 다루지 않았고, 선악에 따라 복화(福禍)를 배분하는 보응 체계를 세우지도 않았다. 그러므로 그에게 완성된 보론을 귀속시키는 것은 타당하지 않다. 본고에서 ‘보’는 주돈이 철학의 독립된 개념이 아니라, 도덕적 행위와 그에 상응하는 평가가 어떠한 구조를 통해 연결되는지를 묻기 위한 분석적 문제틀이다. 주돈이를 유가 ‘보’ 사상사의 맥락에서 검토하는 이유는 그가 인간의 동(動)과 선악(善惡)의 분화, 수양과 길흉(吉凶)의 귀추를 하나의 연관 구조 속에서 제시했기 때문이다. 본고의 핵심 물음은 주돈이에게서 길흉이 선악 이후에 밖에서 덧붙는 상벌인지, 아니면 동의 정사(正邪)와 수패(修悖)에 상응하는 규범적 평가인지에 있다. 논의는 세 단계로 진행된다. 첫째, 『태극도설』의 우주적 동정(動靜)과 인간의 도덕적 동을 구분하고, 최령(最靈)·신발지(神發知)·오성감동(五性感動)을 양자의 중개로 검토한다. 우주적 동정 자체에서 선악이 직접 도출되는 것은 아니며, 인간이 최령한 존재로 성립하고 오성이 사물에 감동할 때 비로소 선악의 분화가 나타난다. 둘째, “五性感動, 而善惡分”과『통서』의 기(幾) 논의를 통해 선악과 길흉의 단서가“動而未形, 有無之間”의 미세한 자리에서 드러남을 살핀다. 또한 기에서 나타나는 방향의 단서가 사(思)·신동(慎動)·천선개과(遷善改過)를 거쳐 실제의 수양으로 이어지는 과정을 밝힌다. 셋째, 수와 패가 중정인의(中正仁義)와 인극(人極)의 기준 아래 길흉의 평가와 내적인 규범적 연관을 맺는다고 본다. 수와 길, 패와 흉은 동일한 개념이 아니지만, 수패는 각각 길흉의 평가가 성립하는 실천적 근거가 된다. 이 과정에서 “鬼神合其吉凶”의 문장 구조와 주희의 해석도 함께 검토한다. 이 구절에서 ‘합(合)’은 상벌을 내리는 행위를 뜻하지 않으며, 병렬된 문장의 주어는 성인으로 읽을 수 있다. 따라서 이 구절만으로 귀신을 인격적 상벌의 집행자로 단정하기는 어렵다. 다만 이러한 문법적 분석이 천도·귀신·유명의 질서에 담긴 종교적 함의까지 배제하는 것은 아니다. 이상의 논의를 바탕으로 본고는 주돈이의 동·선악·수양·길흉 구조를 후대 유가의 ‘보’가 의리적 상응으로 이해될 수 있게 하는 구조적 전제로 파악한다. 여기서 ‘가능 조건’은 주돈이가 후대의 논의를 의식적으로 예비했다거나, 정주(程朱)가 그에게 직접 의존했다는 발생사적 인과 또는 텍스트의 영향 관계를 뜻하지 않는다. 그것은 도덕적 행위와 그에 상응하는 평가가 여러 중개를 거쳐 규범적 연관을 이루는 사유의 조건을 가리킨다. 이러한 논의는 완결된 덕복일치(德福一致)론이나 원선(圓善)론을 구성하려는 것이 아니라, 수양과 길흉의 규범적 연관을 밝히는 데 한정된다.
This paper asks in what sense Zhou Dunyi’s thought provides a structural condition for the later Confucian notion of bao (報, requital). Nowhere in the Taijitushuo (太極圖說) or the Tongshu (通書) does Zhou treat requiting kindness or enmity as an independent theme, nor does he construct a system that distributes fortune and misfortune according to good and evil; to ascribe to him a completed “theory of bao” is therefore untenable. His thought can nonetheless be examined within the intellectual history of Confucian bao, since he connects human movement (動), the differentiation of good and evil, cultivation, and jixiong (吉凶, auspiciousness and inauspiciousness) within a single structure. The central question is whether jixiong is a reward or punishment appended from without after the differentiation of good and evil, or instead evaluative language internally connected to the rightness or deviance of movement and to its cultivation or contravention. The argument proceeds in three steps. First, cosmological movement in the Taiji tushuo accounts for the generation of yin and yang but cannot by itself yield moral differentiation. Human moral movement becomes possible only through anthropological mediation: the human receives what is finest and becomes most numinous; bodily form is established, spirit gives rise to cognition, and the five natures are stirred, whereupon good and evil differentiate. Second, the stirring of the five natures is distinguished from ji (幾), which marks the incipient indication at the juncture of “having moved but not yet taken form, between being and nonbeing.” The two concepts illuminate one another without being identical. Reflection (思), carefulness in movement (慎動), and related practices of cultivation carry such indications into concrete practice, thereby mediating between the differentiation of good and evil and the evaluation of jixiong. Third, centrality, correctness, humaneness, and rightness (中正仁義), together with the human ultimate (人極), furnish the normative criteria by which human movement is judged. Under these criteria, cultivation (修) provides the practical basis for an auspicious judgment, whereas contravention (悖) provides the basis for an inauspicious one. Cultivation and auspiciousness, like contravention and inauspiciousness, are internally connected without being conceptually identical. Nor does the statement that “the spirits accord with its auspiciousness and inauspiciousness” (鬼神合其吉凶) by itself establish the spirits as personal dispensers of reward and punishment. On this basis, the paper reads Zhou’s structure of movement, good and evil, cultivation, and jixiong as a structural condition and interpretive resource through which later Confucians could understand bao as moral-normative correspondence. This reading implies neither Zhou’s conscious anticipation of a later theory of bao, nor genetic-historical causation, nor direct textual influence on Cheng Yi and Zhu Xi. What Zhou’s texts provide is a structure in which human movement acquires moral direction through anthropological mediation, its incipient indications are reshaped through cultivation, and its normative gain and loss are registered in the language of jixiong. It neither guarantees worldly prosperity for the virtuous nor amounts to a complete theory of the highest good.
한국철학회
성균관대학교 장레이
